Ярослав Поліщук


Пошуки европейського православ’я



Grzegorz Przebinda. Większa Europa. Papież wobec Rosji i Ukrainy. Kraków: Wydawnictwo ZNAK, 2001.

Окцидентальна тема в українському інтелектуально-культурному просторі не належить до пріоритетних і дає про себе знати вряди-годи, зазвичай принагідно. Приїздить, скажімо, президент США, виголошує в самому центрі Києва публічну промову з цитуванням Шевченка – і під її враженням українська преса починає жваво обговорювати нашу причетність до західної цивілізації. Або офіційний візит папи римського – знову сплеск інтересу та емоцій із приводу европейськости обличчя нашої держави, чи то пак її европейського іміджу. Або найближчий у часі приклад – парламентські вибори. Безперечно, такі небуденні події стимулюють окцидентальні акценти громадської думки в Україні. Але правда й інше: час дії таких подій-стимуляторів нетривалий, через те дискусії на тему европейського вибору доволі швидко вщухають, а натомість знову занурюємося у проблеми й проблемки власного національно-державного організму: таке собі періодичне пожвавлення руху в замкненому колі. Така інтелектуальна самоізоляція є посутньою характеристикою перехідного суспільства, коли проблеми стратегічного вибору хоч і виходять на порядок денний, видаються не надто актуальними, відтак ефект від їх дискутування не переходить мінімальних меж, а млявий громадський розголос залишає владним інституціям право нехтувати їх.

За такого стану речей певною мірою обнадіює, що, крім «внутрішніх» (котрі лунають власне в Україні) голосів провідних інтелектуалів, які раз у раз детонують проблему стосунків із окцидентальною культурою, долинають переконливі голоси і з-поза України. Погляди закордонних аналітиків цікаві й цінні тим, що репрезентують позицію незаангажованих обсерваторів, не уражених нашими провінційно-малоросійськими або патріотично-мегаломанськими комплексами, не обтяжених ідеологічними матрицями матеріялізму і соціялістичної утопії. Це, звісно, аж ніяк не означає, що все в їхній позиції прийнятне. Важливо, що створюється прецедент для дискусії чи діялогу, коли можемо, виявляючи власні інтереси, бодай спробувати зрозуміти іншу сторону – власне ту, котра є нині речником европейських цінностей та европейського духовного досвіду.

У цей контекст уповні вписується праця польського славіста Гжегожа Пшебінди «Більша Европа. Папа про Росію та Україну». Тема дослідження – офіційні та приватні виступи понтифіка з питань Росії й України, його особисті контакти з культурними діячами обох країн. Одначе це лише перше концентричне коло з тих, що розкривають цілий спектр складних, суперечливих, часом надміру заплутаних питань: стосунки між слов’янськими народами на розламі епохи тоталітаризму, між слов’янським світом і Заходом, між церквами (зокрема контакти Ватикану з православним світом), ідеологіями (у центрі праці – широко розрекламована, але складна в реалізації ідея екуменізму) і, нарешті, між конфесіями. Одна з найгостріших колізій книжки – драматична історія українських греко-католиків після 1946 року.

Проблематика, окреслена автором, досить широка. Географічно охоплено, головним чином, обшир, який називають Центрально-Східною Европою (Польща, Росія, Україна); рідше йдеться про Ватикан або Північну Америку, що стала осередком відродження греко-католицької церкви у повоєнний період. У часовому плані основний акцент покладено на сучасність. Але позаяк світлі й темні сторони новітнього осмислення проблеми таки міцно закорінені в історії народів та ідей, не обійшлося без екскурсів у минуле. У спробі нашкіцувати адекватну ситуацію стосунків папи римського та Ватикану зі східнослов’янськими державами й культурами авторові вельми став у пригоді його досвід дослідника еволюції російської духовної ідеї XIX – початку XX століття (1998 року він опублікував монографію «Від Чаадаєва до Бєрдяєва. Дискусія про Бога і людину в російській думці 1832–1922»).

«Предметом мого дослідження та опису, – пише Пшебінда ,— є Текст Папи в його найзагальнішому значенні, тобто не тільки словесне, а й невербальне послання Івана Павла II. Адже в його діяльності – а надто у слов’янському научанні – іноді більшу вагу, ніж опублікований текст, має зустріч із іншою людиною, приязний жест чи поцілунок миру, який є відповіддю, наприклад, на доктринальні закиди тих, хто ще має сумніви щодо екуменічного порозуміння у Церкві». Приязнь та симпатія автора до свого героя зумовили загальний піднесено-романтичний тон його роздумів. Така ідеалізація (характерна для польських авторів, коли йдеться про особу Івана Павла II) дещо знижує інтелектуальну напругу читання, пригашує інтригу, якої очікуєш у розв’язанні гострих проблем міжконфесійного, міжнаціонального чи міжцивілізаційного діялогу в новочасній Европі, зокрема її посткомуністичній Центрально-Східній частині.

Задеклароване герметичне вчитування у текст папи римського передбачає широкі контекстуальні відступи та коментарі, розраховані на впровадження польського читача у східнослов’янську проблематику, як-от історію ідеї духовного екуменізму в Росії або Української греко-католицької церкви. Дослідник робить це делікатно, дотримуючись належного етикету, залучаючи широке коло джерел, серед яких, окрім польських, праці російських та українських науковців, у тому числі із західної діяспори (російської – з Парижа, української – з Мюнхена, Гарварда, Рима), а також матеріяли сучасної преси. Осмислюючи ці джерела, автор здебільшого обережно й коректно розставляє акценти в полеміках. Його книжка не образить ні росіян, ні українців, хоч, безперечно, можна навести чимало фактів, коли їхні еліти у складних перипетіях становлення демократії, екуменізму, культурної інтеграції в Европі були не на висоті. Певна річ, доброзичливість і лояльність автора до сусідніх народів, їхніх духовних культур не в останню чергу зумовлені поглядами самого Івана Павла II.

Розширення Европи

Дослідження Гжегожа Пшебінди цінне передусім тим, що, засновуючись на текстах папи, точніше, на кількох його енцикліках та листах, присвячених слов’янському питанню, воно виходить у широке річище глобальної проблематики початку третього тисячоліття. Йдеться не про географічне просування Европи на Схід, а про потребу новочасної Европи у східнослов’янському духовному досвіді, а отже, про легітимність та логічність розширення Европи як культурного світу. Такий погляд на проблему є і новим, і незвичним, і важко сприйманим. Причому не тільки на Заході з його давнім упередженням щодо европейського Сходу. Не менш дражливо на ситуацію реагує слов’янський світ, передусім Польща та Росія: обтяженість стереотипами минулого, страхітливими мітами та характерною ксенофобією сьогодні ще дуже відчутно даються взнаки.

Проблема розширення Европи та ревізії геополітичного простору ставиться не вперше. Історія питання налічує щонайменше кілька десятиліть. Іще наприкінці 1960-х про потребу переглянути усталені західні стандарти Европи пристрасно писав чеський письменник-дисидент Мілан Кундера. Він апелював до західних демократій, котрі, маючи себе за одиноких речників европейської культури, воліли не помічати тієї ж культури у середньоевропейських країнах, що перебували під комуністичним гнітом. Окрім власне політичного підтексту проблеми, чеський автор викривав егоїстичну зарозумілість Заходу, для якого, попри декларовану рівність, засадничими були поняття вищости чи нижчости національних культур. Із гіркотою та образою Кундера доводив, що Чехія так само, як інші держави середньої частини материка, належить до питомо европейських, бо протягом віків формувалася на основі латинсько-християнської традиції, в якій поєдналися впливи середземноморської античности та західноевропейського середньовіччя.

Схожу ідею, але в інший спосіб, протягом кількох десятиліть послідовно утверджував польський еміграційний часопис «Культура» на чолі з редактором Єжи Гедройцем. Свої европейські резони в конкретних ділянках «Культура» доводила, спираючись не стільки на співпрацю із західноевропейськими елітами (для яких питання розширення Европи не було тоді актуальним), скільки на об’єднані зусилля діячів країн Центрально-Східної Европи (Польщі, Литви, Чехії, України, Росії та інших). Утвердження ідеї европейськости у творчій практиці журналу перейшло кілька фаз, його реальне втілення засвідчувалося не лише серією переконливих публікацій, а й (що було стратегічно важливим для майбутнього) послідовним обстоюванням засад культурно-політичного порозуміння та інтеграції. Проголошуючи курс на співпрацю різнонаціональних еміграційних середовищ, долаючи на цьому шляху давні стереотипи взаємної ворожости, Гедройц сформував модель майбутнього, яка, на подив багатьох, не залишилася утопією, а була зреалізована й далі реалізується у стосунках посткомуністичних держав Центральної та Східної Европи.

Нині, коли посткомуністичні країни Середньої Европи вже стали або найближчим часом стануть членами Евросоюзу, про ревізію поняття европейськости, започатковану емігрантами 1960–70-х років, можна говорити як про доконаний факт. Щоправда, на Заході ще даються взнаки залишки вчорашніх упереджень на кшталт рудиментарних уявлень, нібито національні культури народів, що замешкують дунайський басейн, зокрема слов’янських, є меншовартісними. І на цю хворобу немає легких ліків. Потрібно, мабуть, зусиль кількох поколінь інтелектуалів, аби покінчити з нею остаточно. Що ж до Польщі, то тут, либонь, можливості чи не найкращі: поляки справедливо гордяться Іваном Павлом II, котрий став однією з найвидатніших особистостей XX століття. Вони мають розвинену літературу, здобутки якої увінчано кількома нобелівськими преміями, багату національно-культурну спадщину – від Ренесансу й бароко до романтичного месіянства та модернізму. Усе це об’єктивно спонукає сучасних польських інтелектуалів аргументовано обстоювати позиції европейськости – власної та братніх народів.

Цей виклик часу та обставин приймає Гжегож Пшебінда. Він не вдається до відвертих полемік щодо розширення Европи, а послідовно утверджує тезу неминучости цього процесу, що випливає навіть зі сформульованої саме так, а не інакше назви його праці. Своє переконання він грунтує на позиції папи римського, його цілеспрямованій політиці відкритости до діялогу зі східним християнством, визнання цінностей і заслуг культури цих народів. Неодноразово цитовані та коментовані автором енцикліки «Slavorum Apostoli», «Fides et ratio», апостольський лист «Orientale lumen», тексти інших публічних виступів і приватних висловлювань папи-слов’янина підтверджують настійливість акцентування понтифіком протягом більш як трьох десятиліть проблеми розширення духовної Европи. От тільки коли нарешті перфектний і певною мірою зарозумілий Захід реально перейме цю ідею як геополітичну доктрину нової Европи? Це питання залишається поза осягом автора дослідження «Більша Европа». Заради справедливости зазначмо, що у відкритому діялозі, що його започаткував понтифік, не останню роль відведено сучасним Україні та Росії. Отже, чимало залежить і від нас самих, нашого власного бачення своєї «европейськости».

Екуменізм

Усі інтеграційні процеси починаються з утвердження засадничої тези: поставити вище те, що єднає, аніж те, що роз’єднує. Цю думку неодноразово підкреслено в різних контекстах монографії, зокрема тих, де йдеться про позицію папи римського щодо Росії і України. Як доводить автор, Іван Павло II не тільки декларує цей принцип, а й реально керується ним у своїй діяльности, що забезпечує успіх його міжнародної політики і загалом духовної місії.

Ідея церковного екуменізму, розвиваючись на маргінесах різних духовних традицій, лише нині має шанси набути глобального характеру. Сучасний світ на гірких уроках втрат, агресій, голокостів нарешті усвідомив безальтернативність порозуміння на засадах справедливости і взаємної любові. Трагічні події 11 вересня 2001 року в Нью-Йорку стали, здається, останньою крапкою епохи, яку політики називають післяялтинською. Ознакою тієї епохи був поділ світу з позиції сили. Саме силовий принцип, включно із правом насильства, забезпечував мирне співіснування різних держав і народів. Згубність такого підходу, зокрема в Европі, особливо переконливо довели події останнього десятиліття XX сторіччя: розвал комуністичної імперії СРСР, кровопролитні війни на Балканах і в Чечні. На порозі третього тисячоліття політика сили видається однозначно абсурдною, хоч, зрозуміло, ще не сьогодні й не завтра їй буде покладено край.

Екуменічна ідея тісно пов’язана з тенденцією европейської та світової інтеграції. Іван Павло II безнастанно акцентує на цьому взаємозв’язку. Нинішній світ об’єктивно тяжіє до об’єднання, бодай у діяльності найрозвинутіших суспільних інституцій, хоча, певна річ, воно дається не безболісно. Католицькій церкві, Ватиканові і папі в цьому процесі справедливо належить одна з провідних ролей. Конфлікти далекої чи близької минувшини ще надто відчутно ятрять суспільну пам’ять, тому понтифік надзвичайно обачний і делікатний у всьому, що стосується подолання стереотипів та агресивно-руйнівних комплексів, витворених минулим щодо сприйняття образів окремих народів, держав, віровизнань. Взаємне прощення, порозуміння, любов – головні християнські принципи, що їх послідовно проголошує папа римський.

Заклики до толерантного діялогу переконливо пролунали в папиному листі до православних слов’янського Сходу знаменного 1991 року, коли на руїнах колишньої червоної імперії поставали нові демократичні держави:

...Діялог є найліпшою формою братерської розмови, що веде до залагодження конфліктів у дусі справедливости, любові і прощення. Браття, котрі в минулому зазнавали тих самих страждань, котрі були приречені на ті самі випробування, не повинні сьогодні сперечатися одне з одним, але разом дивитися у майбутнє, яке подає сподівані знаки надії.

Захоплено схвалюючи такі апеляції, Пшебінда характеризує екуменічну діяльність свого героя як цілковито новаторську, стратегічно важливу для сучасного і майбутнього світу. Ці акценти особливо актуалізуються стосовно слов’янських держав, зокрема постімперської Росії, тим більше, що у східноевропейській політиці Захід назагал посідає пасивну, очікувальну позицію, ще не вільну від учорашніх догматично-стереотипних уявлень про СРСР. Папа – чи не перший міжнародний політик і лідер найвищого рангу, котрий постійно звертає увагу на східноевропейську проблему, пропонує толерантно-християнські шляхи її вирішення.

Але одна річ – екуменізм суспільно-політичного, цивілізаційного характеру, інша – церковний екуменізм. Заперечувати проти першого сьогодні означало б те саме, що порушувати правила офіційного етикету. Що ж до другого, то справа виглядає набагато складніше. Один із рецензентів «Більшої Европи», Анджей де Лазарі, прихильно оцінюючи книжку загалом, а доброзичливий тон авторських розважань зокрема, найгостріше критикує ідею церковного екуменізму, котра, на його думку, є лише утопійним проєктом, не більше («Rzeczpospolita», 2002, №46). Як доказ Лазарі наводить останні ухвали ватиканських соборів, де знову проступає зверхнє ставлення католицької столиці до інших світових релігій. Справді, міжцерковне порозуміння, якому протягом свого понтифікату папа римський віддає стільки сил та енергії, багато в чому досі залишається проєктом «на папері». Зазвичай, коли доходить до проблем церкви як структури, всі добрі наміри розбиваються об конкретні інтереси церковних ієрархів та інституцій, відтак поступ у цій справі досі мінімальний. Зрештою сам понтифік усвідомлює, що скеровує зусилля радше у майбутнє, ніж у сьогодення. Про це йдеться, зокрема, в останньому розділі книжки «Ще раз про Росію», де подано аналіз сучасних контактів Ватикану і папи з російським православ’ям та Московським патріярхатом. Характерно, що автор, торкаючися досить-таки дражливих тем – як-от ігнорування папиних екуменічних ініціятив Московським патріярхом, грубі відповіді та звинувачення Москви на заклики Ватикану тощо, – уникає публіцистично-гострого тону, який можна було б застосувати у цій ситуації до оцінки фактів. Натомість він, слідом за героєм своєї книжки, всупереч очевидній неготовності Москви до екуменічного діялогу, висловлює надію на трансформацію російської духовної свідомости, що приведе до порозуміння в майбутньому. Тут Пшебінда від наукового аналізу проблеми переходить у своєрідний риторичний дискурс, вдаючися до, сказати б, заклинання того альтернативного мислення, яке він пропагує на прикладі діяльности Івана Павла II, але яке ще тільки защеплюється на російському (і українському) грунті.

«Слов’янське научання» Івана Павла II

Це поняття у книжці Гжегожа Пшебінди належить до базових. Автор доводить, що публічні апеляції до слов’янської проблематики різних часів є не просто принагідними виступами понтифіка, вони вкладаються в чітку, концептуально викристалізовану духовно-культурну програму, яку він називає «слов’янським научанням» папи.

Безперечно, засновком цієї програми є слов’янське походження її автора. Сам факт, що вперше в історії Римського престолу найвищим ієрархом було обрано представника слов’янського народу, наклав особливий відбиток на понтифікат Івана Павла II, котрий поряд зі святим Бенедиктом проголосив патронами Европи слов’янських першопросвітників Кирила і Методія. Та це лише зовнішній бік питання. Внутрішній зміст означився тоді, коли Іван Павло II розпочав із Ватикану діялог церков і культур, творячи цим самим альтернативу традиційному західному поглядові на слов’янський Схід Европи як на меншовартісний культурний чинник. Ба більше, папа з перших своїх кроків і виступів виразно протиставив власне сприйняття Сходу маргінальній Ostpolitik своїх попередників. Згодом це спричинило радикальну зміну моделі стосунків Захід–Схід, що було вигідно передусім для посткомуністичних країн. Але спершу папі довелося пережити й перебороти кризу стосунків, коли його поглядів не поділяли ні на Заході, ні на Сході.

Це був кінець 1970-х – перша половина 1980-х років, саме початок понтифікату Івана Павла II, що збігся в часі з найнапруженішим періодом протистояння прокомуністичних та опозиційних сил у Східній Европі, і передусім у рідній Святому Отцеві Польщі. Самі поляки з особливим зворушенням згадують перший візит папи на батьківщину (1979 рік) і його фактичну підтримку антикомуністичного руху опору, що, врешті, справило вирішальний вплив на падіння режиму ПНР та подальший демократичний розвиток Польщі. Гжегож Пшебінда вважає, що тодішні папині відвідини започаткували реалізацію концепції «слов’янського научання», заявлену, зокрема, у Гнєзні, де понтифік промовляв із нагоди 1000-ліття християнізації Польщі. Він пише: «...То практично initium екуменічної слов’янської програми Івана Павла II, котрий говорив тоді в Гнєзні, що „ми, поляки, протягом цілого тисячоліття бравши участь у традиції Заходу, як і наші братове литовці, завжди шанували протягом нашого тисячоліття традиції християнського Сходу”, а „наші землі були гостинні для традицій, започаткованих у Новому Римі – Константинополі”». Певно, історики знайдуть чимало аргументів проти цієї благодушної заяви, бо насправді взаємини поляків-католиків і православних далеко не завше були мирні та взаємно толерантні. Але патос папиної промови звернений передусім до майбутнього, на яке він далекоглядно покладав надії щодо формування нових стосунків в Европі.

Складною, обтяженою найгострішими проблемами, виглядала в ті роки вісь політичних контактів Ватикан–Москва. Під час офіційної зустрічі з тодішнім міністром закордонних справ СРСР Андрєєм Громиком папа гостро ставив питання утисків релігійних прав вірян у країні, проте у відповідь отримував лицемірні заяви, якими заперечувалося очевидні факти. Навколо папи-слов’янина, з метою здискредитувати його в очах Заходу, кремлівська верхівка плела чимало інтриг. Особливо конфлікт із Кремлем і Московським патріярхатом загострився 1979 року через офіційне визнання й реабілітацію Ватиканом Української греко-католицької церкви. Про це тепер уже призабуте протистояння нагадує автор «Більшої Европи», аби окреслити ситуацію 1970-х років, у контексті якої Іван Павло II почав упроваджувати «слов’янську» ідею в Европі і світі, – на відміну від ситуації теперішньої, коли папа має силу світового авторитету, а його давні візії демократичної трансформації Европи, котрі здавалися цілковито утопічними, стали реальністю і набули значення стратегічного чинника стабілізації новочасного світу.

«Слов’янське научання Папи з Польщі становить істотний складник його християнського екуменізму», – пише Гжегож Пшебінда. З цим важко не погодитися, якщо оцінити весь попередній шлях папи-слов’янина, скерований на сув’язь, а не роз’єднання культурних традицій. Іще у згаданому гнєзненському зверненні до вірних (1979) Іван Павло II підкреслював, що «в добі шукання нової єдности християн, у добі нового екуменізму» потрібно стремити до поєднання християнських традицій Сходу і Заходу, і це мають робити як католики, так і православні.

Водночас автор «Більшої Европи» рішуче розмежовує «слов’янське научання» папи та слов’янофільські доктрини минулого. Розмежовує не так за часом, як за змістом: новітнє розуміння Іваном Павлом II слов’янства несе в собі риси рівности, толеранції, діялогічности. Авторові випадає це підкреслювати у зв’язку з тим, що дехто на Заході вважає, ніби після падіння комунізму в Росії та її колишніх країнах-сателітах можуть поширитися квазірелігійний націоналізм та панслов’янська доктрина, що становитиме одну з найбільших загроз в Европі XXI століття. Такі песимістичні прогнози Пшебінда заперечує як безпідставні, заявляючи, що

слов’янське научання Івана Павла II не має нічого спільного не тільки з польським романтичним націоналізмом, але так само і з російським слов’янофільством середини XIX століття... Ця традиція – на жаль, жива в ідеологічному сенсі серед прихильників російського православ’я дотепер – уже в XIX столітті звела між християнським Сходом і Заходом «стіну нерозуміння», набагато тривкішу, ніж недавній берлінський мур.

Це, одначе, не означає, що папині слов’янські інтенції не звернені до традиції. Гжегож Пшебінда вибудовує ланцюжок імен, чиї ідеї розвиває у своїй екуменічній діяльності папа римський. Це російські мислителі Владімір Соловйов та Вячеслав Іванов, із сучасників – Андрєй Сахаров, Дмітрій Ліхачов, Сєргей Авєрінцев, відома діячка російської еміграції в Парижі Іріна Іловайская-Альберті, з якою Святого Отця пов’язували тісні особисті контакти. Менше уваги приділено екуменічним ідеям українських діячів: власне, їх проаналізовано лише у зв’язку з діяльністю кардинала митрополита Йосипа Сліпого, хоч у контексті розмови згадано також Петра Могилу та Андрея Шептицького. Про добір імен, якими означується екуменічна традиція в Росії та Україні, можна посперечатися. Але назагал тенденція, як її бачить автор, виглядає цілком прийнятно: вона поєднує у цілість розрізнені, подеколи маловпливові, маргінальні теорії та версії, засвідчуючи цим тяглість окцидентальних орієнтацій народів (краще, мабуть, сказати – їхніх еліт), що їх звикли вважати ізоляціоністськими та «азіятськими», а відтак непричетними чи малопричетними до европейської культури.

Топографування екуменічної ідеї в історії східних слов’ян дає авторові змогу відстежити в енцикліках та промовах папи римського приховані від невтаємниченого ока контекстуальні ремінісценції. Як приклад можна навести багаторазове використання Святим Отцем образу «двох легень» европейського християнства, котрий належить російському еміграційному філософові та письменнику Вячеславові Іванову. У 1920–30-х роках за допомогою цієї метафори він доводив екуменічну потребу взаємного пізнання та зближення европейського Сходу і Заходу: дві духовні традиції – католицизм і православ’я, як дві легені, забезпечать повноцінне дихання та функціонування цілого організму культурної Европи. У посланнях папи до слов’ян образ «двох легень» християнства актуалізується, набуваючи нового символічного змісту.

Особливо виразно і повно «слов’янське научання» виявилося у відомому апостольському листі «Orientale lumen» від 2 травня 1995 року. Це розлогий змістовний документ папиних осягнень східного християнства, його традицій та своєрідности. Крім іншого, він є зразком винятково прихильного ставлення до православної культури верховного владики католицького світу. «...Головною метою „Orientale lumen”, – пише Пшебінда, – було синтетичне розуміння тієї живої і великої Традиції, котра єднає „дві легені християнства” і водночас указує майбутні дороги взаємного порозуміння».

Отже, з одного боку, певна традиція (за всієї її неповноти та суперечливости, що може бути предметом окремої дискусії), на яку спирається новітнє папине слов’янофільство, а з іншого – яскрава переконлива сторінка, що її вписав в історію християнства Іван Павло II, розвинувши і якісно змінивши цю традицію, наповнивши її новим змістом. У цьому, власне, й полягає сутність «слов’янського научання», котре не просто невіддільне від загальних стратегічних ідей понтифіка, а, можливо, є одним із найважливіших акцентів його глобального екуменізму.

Росія й Україна

Поєднання у книжці Пшебінди проблем Росії й України подеколи видається дещо штучним і надуманим. В історичному часі – від прийняття християнства на берегах Дніпра тисячу літ тому і до сьогодні – пов’язування російського та українського духовних чинників виглядає цілком доречно. Так само можна погодитися з обраною позицією, з якої автор обсервує проблему, – йдеться ж бо про оцінку слов’янсько-православної традиції зверхником усіх католиків світу, намісником апостольського престолу Ватикану. Проте в новіший час шляхи українства й російства суттєво розходяться, тож матеріял, залучений автором, виразно чинить опір загальній інтерпретаційній схемі монографії. Наведені імена, факти надто розрізнені й суперечливі, їх не вдається переконливо об’єднати в один поняттєвий ряд.

По-перше, спостереження за розвитком традиції екуменізму в Росії та Україні стосуються звичайно XIX–XX століть, цебто періоду, протягом якого російська й українська еліти виробили різні, часом неспіввідносні моделі суспільно-культурного поступу. Якщо в Росії успішно культивувалася (і дотепер панує) імперська свідомість, культ «третього Риму» та зверхности щодо інших народів, культур і релігій, то в Україні домінувала антиімперська, антиколоніяльна демократична тенденція. Таким чином, вектори суспільно-культурного розвитку в обох випадках не просто різні, а протилежні. Об’єднуючи їх в одне поняття (приміром, у рамках папиного «слов’янського научання»), слід усвідомлювати ті протиставні й конфліктні аспекти, які в цьому разі оприявнюються і домінують, хоч як авторові хотілося б їх затерти.

По-друге, неспіввідносними є й ті острівці екуменізму, що їх автор намагається означити в історії обох народів. Російську традицію XIX–XX століть він пов’язує з іменами Петра Чаадаєва, Владіміра Соловйова, Вячеслава Іванова. Очевидно, що Пшебінда спирається на постаті, які в історії російської культури не були провідними, радше маргінальними. Блискучу плеяду російських православно-релігійних мислителів кінця XIX – першої половини XX століття – Павла Флорєнського, Ніколая Бєрдяєва, Сєргея Булгакова та інших – він лише згадує. Марно шукати у монографії аналіз їхніх філософсько-духовних теорій, хоч саме з ними пов’язана радикальна реформа та модернізація російського православ’я як метафізичної традиції, що, зрештою, було визнано на Заході. Ці видатні філософи наближали сучасний екуменізм аж ніяк не меншою мірою, ніж Вячеслав Іванов чи Пьотр Чаадаєв. До того ж їхні ідеї духовної реформації, котрі ввійшли в історію світової думки, сягають значно глибше, ніж формальне об’єднання католиків і православних.

Ще більше запитань виникає щодо української традиції – в тому вигляді, як її уявляє автор «Більшої Европи». Цілком слушно початок традиції пов’язано з часами Київської Русі, коли було закладено християнські підвалини української культури. Пізнішими найвизначнішими віхами автор уважає Берестейську унію, значення якої підносить як прекурсора нинішніх екуменічних процесів, а також діяльність Петра Могили. Далі, майже оминаючи XIX століття, він характеризує постаті Шептицького та – особливо докладно – Сліпого. Впадає в око, що небагато «гідних» імен віднайшлося в інтерпретованій Пшебіндою українській традиції, та й серед тих небагатьох – діячі, чий екуменізм є дещо спрощеною моделлю, бо пов’язаний із формальною залежністю Української греко-католицької церкви від Риму. Не хочу цим применшити заслуг митрополитів Андрея Шептицького та Йосипа Сліпого, які в новочасному українстві безперечно належать до провідних духовних діячів. А проте у книжці Гжегожа Пшебінди не знайшлося місця ані для філософсько-теологічної школи Києво-Могилянської академії, в якій, між іншим, у петровську добу започаткувалася російська модерна теологія, ані для релігійної думки та містицизму Григорія Сковороди, ані, врешті, для митрополита Іларіона (Огієнка) та його праць з історії православної церкви і віри. З огляду на ці чинники український екуменізм постає у дещо тенденційному вигляді: на першому плані завше діячі, лояльно налаштовані щодо Риму. Але ж екуменізм – то передусім ідея, а не церковно- інституційний проєкт!

Усе писане в книжці про Україну стосується переважно греко-католицької церкви. Автор нагадує її передісторію, далі – розбудова церкви митрополитом Андреєм Шептицьким у першій половині XX сторіччя, трагічний період репресій у повоєнні часи і, нарешті, відродження українського греко-католицизму, в якому важлива роль відводиться папі римському. Схарактеризовано – загалом компетентно й коректно – загальну релігійну ситуацію в Україні, розкол українського православ’я. Натомість поза осягом автора залишилися інші конфесійні рухи, зокрема протестантські, які в Україні активно розвиваються і стають дедалі впливовішими. Не зайве підкреслити, що різні духовні сили нашої держави сповідують і розвивають ідеї екуменізму. Чимала їхня заслуга є також у формуванні позитивної опінії в наших співвітчизників під час червневого 2001 року візиту понтифіка в Україну.

Цілком слушно підрозділ про відвідання папою нашої країни названо «Европейська Україна». Немає сумніву, що візит папи є актом визнання певного status quo молодої держави в Европі й світі. Він завершував тривалий етап складного і драматичного спілкування України з Ватиканом, коли шлях компромісів та взаємних прощень видавався утопічним і неможливим. Папині звертання до українців містили високу оцінку їхньої духовної традиції і – що не менш важливо – доброї волі та прагнення до майбутнього, взорованого на християнські вартості. Отже, коли оглядати цю подію з позиції автора книжки «Більша Европа», можна ствердити, що в Україні «слов’янське научання» Івана Павла II потрапило на благодатний грунт і нарешті дало справжні плоди. Те, про що папа-слов’янин говорив і мріяв кілька десятиліть тому, сьогодні стає неспростовною реальністю. Цим візитом понтифік de facto підтвердив, що бачить постколоніяльну українську державу частиною духовно-культурного простору Европи і вітає її зусилля на шляху інтеграції в цей органічний простір.

Значно складніше виглядає справа, коли переведемо погляд на Росію. Не лише через те, що там найближчим часом навряд чи готові прийняти намісника апостольського престолу з офіційним візитом. Це зовнішній бік питання, хоч він по-своєму характеризує складний, суперечливий, а іноді й вибухонебезпечний стан культурних прагнень нинішньої Росії. Його аналізові присвячено останній розділ «Ще раз про Росію». Попри нейтральну назву, зміст розділу оприявнює гострий внутрішній конфлікт у релігійній доктрині Росії, який певною мірою є концептом її зовнішньої політики і міжнародних зв’язків. Це – протистояння між наявними тенденціями до демократизації та окциденталізації вчорашньої імперії, котрі, певна річ, іще не є достатньо міцними і впливовими, і суспільними течіями, що репрезентують обскурантизм, самоізоляцію, ксенофобію, націоналізм. Православна церква Московського патріярхату (яка згідно з ухвалою Державної Думи РФ має права та повноваження, наближені до державної релігії) перебуває радше під впливом консервативних сил, що мріють про відродження імперії і досі мислять у категоріях сили, анексій, насильства. Передусім – на рівні її найвищих ієрархів, котрі фактично відкидають (і це доводить Пшебінда, цитуючи листи й документи) можливість екуменічного діялогу з Ватиканом.

Така ситуація криє в собі загрозу поширення релігійного фундаменталізму, що було би вкрай небезпечно для сучасної Европи. Її точно схарактеризував один із діячів російської еміграції Нікіта Струве:

Надто часто у православному середовищі справжню богобоязнь та християнську любов ... заступає кодекс раз і назавжди встановлених формул і правил, ба навіть обрядів. Православ’я вироджується у правовірність (ідеологізується) або в обрядовість. ... Форма ідентифікується зі змістом, елемент погляду змішується з абсолютом, елемент минущости з вічним. ... Християнство не може жити без універсальної перспективи. Православ’я – якщо тільки не самоізолюється, якщо не визнає своєї географічної й історичної обмежености за незаперечну істину, якщо дивитиметься не назад, як Лотова жона, а вперед, як Авраам, – має у третьому тисячолітті велике майбутнє.

Наведена цитата відображає локус автора «Більшої Европи». З одного боку, він поділяє тривогу за майбутнє Російської православної церкви, яка, перетворившись на консервативну суспільну інституцію, культивує ворожість до католиків і Ватикану зокрема. З іншого – намагається дивитися у майбутнє з надією навіть тоді, коли дійсність нічим не запевнює такої надії. Не можна сказати, що Гжегож Пшебінда не бачить реальности, помітне інше – він уникає гострих оцінок, тяжіє до нейтральних чи поблажливих формулювань, хоч щиро прагне розгледіти й оцінити різні погляди на проблему духовности в Росії. Він особливо вітає еміграційне середовище, яке протягом усього XX століття видавало в Парижі незалежні часописи й формувало міжнародну думку про «іншу Росію». Звідси постала ідея про «Дві Росії» (таку назву має один із підрозділів останньої частини книжки). Щоправда, ці дві Росії – надто нерівноцінні, нерівновагомі, аби їх ставити в одну площину, але Пшебінді йдеться про інше: відстежити в російській думці той «інший» вимір, який би відповідав европейсько-екуменічним пориванням його героя папи Івана Павла II. Той бодай маленький острівець, який можна було б розширити до території конструктивного діялогу.

Внесок Івана Павла II у справу порозуміння Заходу і Сходу, побудови нової демократичної об’єднаної Европи, міжцерковного екуменізму, примирення народів, які одвіку ворогували, поза будь-яким сумнівом, визначний і переконливий. Численні факти й коментарі, наведені у книжці Гжегожа Пшебінди, цілком це унаочнюють. Зокрема, коли йдеться про трансформацію европейського Сходу, так схожу на драматичну весну, яка нарешті заходить у цій частині материка після тривалого тоталітарного заціпеніння:

Іван Павло збудував фундаменти католицько-православного діялогу та порозуміння Росії й України з Европою, яке може настати у першій чверті чергового століття. Хтось слушно скаже, що Росія поки що не відповідає на його виклик. Та історія не змінюється із дня на день. ... Російська церква поки що бачить у католицизмі загрозу, а не шанси для творчого взаємовигідного діялогу. Але чи міг голос церкви у комуністичних часах бути щирим, чи могла вона тоді брати конкретну участь в екуменічному русі? Тимчасом у 90-х роках XX століття стався перехід від «літеплого» офіційного екуменізму до «гарячого» антиекуменізму... Іван Павло II у другій половині 1990-х виконав інше грандіозне завдання, вже не «російське», хоча таки «східнослов’янське». Реалізуючи «східну програму», відвідав у 2001 році православно-католицьку Україну, незважаючи на те, що тому візитові відверто чинила опір православно-великоруська Москва.

Ось так – зрештою, всупереч власній початковій доктрині (скерованій головно на Росію та російську культурну спадщину) – Гжегож Пшебінда непрямо стверджує потребу розділити порушену проблему на дві відмінні й автономні. Адже нинішня Україна – то таки не аморфна «східнослов’янська» територія, як це зазвичай сприймалося на Заході і певною мірою в Польщі. Процеси, які тут розвиваються, – прямо протилежні тому, що відбувається в Росії, принаймні у духовно-культурній сфері. Усі повищі аргументи цілком виразно вказують на те, що настав час відмовитися від стереотипних уявлень про Україну як неозначену тінь Росії. Книжка Гжегожа Пшебінди є доброю нагодою переконатися в цьому.

А що ж із Росією? Їй залишається відкритий простір майбутнього і... надія. Без ворожости та пересади, яких уникає автор «Більшої Европи», навчаючись цього виняткового дипломатичного хисту у свого героя. Слідом за Іваном Павлом II він закликає до християнського діялогу, котрий «є найліпшою формою братерської розмови, що веде до залагодження конфліктів у дусі справедливости, любові та прощення».